對人性善惡的討論一直是中西方學者長期以來爭執不休的話題。西方學者爭論的焦點主要在于人自身是理性的還是非理性的，而中國傳統哲學中關于人性爭論的核心在于人性的本質是善良還是邪惡。西方的哲學話題在此姑且擱置，在中國古代，尤其是春秋戰國時期，有關人性善惡的觀點可分為截然不同的兩派。以孔孟為代表的儒家學派認為人性善，是故可以通過教化使民從善遠惡，實現國家大治; 而認為人性惡的思想家則有以荀子為代表的部分儒家學者和以商鞅、韓非為代表的法家思想家。而且兩者在人性是否可以得到教化也存在著一定的分歧。荀子雖對人性持否定態度，但他同時又認為人性可以經過適當的教育而重新完善，這就是他提倡的“化性起偽”說; 法家則在提出性本惡的理論后，卻并不相信人性“可化”，認為對于惡的人性，唯一的辦法只能是以惡攻惡，施以重刑，嚴刑重罰以警示他人不再犯罪，以此達到所謂“以刑去刑”的目的。

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一、法家的“性本惡”思想

在春秋戰國時期，法家是以主張“以法治國”、重視法律強制作用而著稱的學派。法家的代表人物大多是當時著名的政治家、思想家。

春秋時期的管仲、晉國的郭偃、鄭國的子產，戰國時期的李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害、韓非、李斯都是法家的代表人物。法家的思想以抽象的人性為依據，并且把法律特別是刑法的作用夸大到可以決定國家長治久安的高度。

法家認為，人人都有好利惡害的本性。管仲說: “夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。”［1］商鞅也說: “人生而有好惡，故民可治也。”［2］( P81) 商鞅從人性惡的角度論述法治的必要性，他認為法治是基于人性特點而可能采取的最好的治國手段。他認為“好利惡害”是人的天然本性。“人生而有好惡，故民可治矣。

人君不可以不審好惡。好惡者，賞罰之本也。

夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設二者以御民之志，而立所欲焉。”［2］( P81) 商鞅認為，好利惡害的本性人皆有之，這種人性自古以來就是這樣，而且是不可以改變的，因此治理國家就不能依靠儒家的仁義道德、教化德治，而只能依靠法治。

商鞅說: “行刑罰，重其輕者，輕其重者，輕者不至，重者不來，此謂以刑去刑，刑去事成，罪重刑輕，刑致事生，此謂以刑致刑，其國必消。”［2］( P98)慎到也認識到人性在本質上是自私自利的，他在《因循》篇中說: “因人者，因人之性也，人莫不自為也。化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者，不臣祿不厚者，不與入難。人不得其所以自為也，則上下區取用焉。

故用人之自為，不用人之為我，則莫不得而用矣，次之謂因。”［3］人人有“自為”之心，不過這在慎到看來卻恰恰是國君“使之為我”的可資利用之處，施以厚祿而后委以重任，則可以驅馳，使其“與入難”，為國君效力。但這種以利益為引導的對人性的利用畢竟是有限的，因為人性惡的結果更多的是會危及到社會的正常秩序，甚至一國政治的治亂。

法家思想的集大成者韓非子在《備內》篇對人性惡的論述可謂淋漓盡致，入木三分: “醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴; 匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。故后妃、夫人、太子之黨成而欲君之死，君不死，則勢不重，情非憎君也，利在君之死也。”［4］( P180) 不僅普通人是這樣，父母子女之間也是如此，韓非子在《六反》篇云: “父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之，此俱出于父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計其長利也。”［4］( P611) 父母與子女之間關系尚且如此，君臣、君民更是這樣，無不是以“利”為核心。人性的本質就是逐利避害，所以韓非子在《二柄》篇對于人性之惡主張賞刑并用，即其所謂: “明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德? 殺戮為之刑，慶賞之謂德。”［4］( P54) 韓非子認為治理國家，統治者就是利用刑罰和賞賜這兩個工具，他進而提出了一些具體的方法，比如信賞必罰、賞罰有度、賞罰合乎刑名、厚賞重罰等。韓非子用“賞”的方式因勢利導，在社會生活中“定紛止爭”，不過他更注重“刑罰”，尤其是重刑的作用，認為制定法律“禁奸止邪”就能收到立竿見影的效果。

法家的邏輯由此顯而易見了，因為天生欲望，人總會在“欲”支配下作出各種損人利已的行為，犯罪活動也就層出不窮。而且人性的惡是人的本性使然，不可改變。為此，以禮治仁義的道德教化除“化性起偽”是徒勞無益的。只有采取強制手段遏制人的“欲望”，使民眾因懼于嚴刑而不敢為非作歹，犯罪才會減少乃至消失。這種思想雖然帶有很大的偏執性，但在中國古代的法律發展史上卻具有一定的積極意義。法家是第一次從人性論的角度對犯罪的發生進行深層次理論闡釋，并以此為依據提出了關于犯罪預防的學說，豐富了古代的犯罪學理論，并對后世產生了深遠的影響。

二、法家人性惡論對中華法系刑事法律制度的影響

在法家之前，古代刑法理論幾乎處于空白階段，刑法的主要功能基本停滯在對外征服、對內鎮壓的國家職能方面。刑法在統治者手中成為“刑不可知，威不可測”的威懾性暴力工具，甚至任意誅伐的借口。這樣只會帶來法律的恐怖色彩，很難起到預防犯罪發生的作用。法家人性惡理論的提出，是中國古代較早地從哲學思辯的角度分析了犯罪之所以發生的個體心理原因。在此基礎上，法家有針對性地公布成文法和提出以刑法去刑的主張，希望以此達到預防犯罪乃至最終消滅犯罪的理想境界。成文法的公布，在客觀上使民眾知曉一國的法律規定成為可能，而其中的重刑措施又往往使民眾生畏懼之心而不敢冒然觸犯法律，這在理論上的確可以產生一定的預防犯罪的效果。

法家這種“以惡去惡”的思想通過法律儒家化的途徑成為中華法系傳統公法文化的一大特點。漢代碩儒董仲舒在繼承了儒家“性善論”衣缽的同時也吸收了法家學派“性惡論”的主張，進而對人性采取了折中的“性三品”說，他在《實性》篇中指出，下等的“斗筲之性”，即使經過教育也難以轉化為善，所以對“斗筲之性”的小人就只有以刑治之，以懲其惡，即其所謂“正法度之宜，別上下之序，以防欲也”。［5］由此可見，制定法律的目的就是用來防止小人的惡欲的。這真可謂法家思想的漢代翻版。

晉代劉頌也以“以刑去刑”的觀點進勸統治者恢復肉刑，他說，古代通過刑罰以達到消除犯罪的目的，是故使用肉刑，而現在廢除肉刑后，則不足以防止犯罪，因此，應“亡者刖足，無所用復亡。盜者截手，無所用復盜。淫者割其勢，理亦如之”。否則，“不刑，則罪無所禁; 不制，則群惡橫肆。為法若此，近不盡善也。”［6］雖然晉武帝最終未采納劉頌恢復肉刑的主張，但這與歷代統治者中“以刑去刑”的觀念是一致的。

宋代王安石在《上仁宗皇帝言事書》中將這一思想表述地更為直白: “夫群飲、變衣服，小罪也，流、殺，大刑也。加小罪以大刑，先王所以忍而不疑者，以為不如是，不足以一天下之俗而成吾治。”［7］對于“群飲”“變衣服”這類小錯也要嚴刑重罰，以期天下之治。

在法家“以刑去刑”思想的引導下，中國古代刑法法律制度得到了空前的發展。首先是成文刑法典的公布，使刑與罪相結合起來，其意義不僅在于為刑法的進一步發展奠定了基礎，還為法的普及進行了初步嘗試，對法的預防犯罪功能的發揮提供了可能。公元前536 年，鄭國子產“鑄刑鼎”，將法律鑄在鼎上，公布于眾，這是中國古代第一次公布成文法，公元前513 年晉國趙鞅、荀寅鑄鐵鼎。公元前5 世紀，李悝在魏國制訂出中國傳統社會第一部系統的“諸法合體，以刑為主”的刑法典———《法經》。從秦漢至明清，各個封建王朝也都把制訂成文刑法典當作政治治理的根基，紛紛制訂出一大批優秀的刑法典，其中尤以唐朝的《唐律疏議》為經典，集中代表了中華法系的精髓。其次，法家在制定成文法的過程中還將刑罰的適用主體擴大到統治者中的舊貴族和官僚階層，“刑過不避大夫，賞善不遺匹夫”，［4］( P42) 從而打破了古老的“禮不下庶人，刑不上大夫”［8］的傳統。不論什么人犯罪，一律嚴懲，絕不寬宥赦免，這是法家“刑無等級”思想的體現。再次，為了達到“以刑去刑”的目的，法家將刑罰的手段廣泛推行到國家及社會活動中的各個方面，商鞅“刑棄灰于道”就是一個典型的例證。法家“以刑去刑”的思想必然帶來的法律刑罰化的結果，這一結果在諸侯各國大行其道，尤其在秦國得到徹底的實踐。李悝所作《法經》經商鞅改法為律在秦國得以全面地推行，及至秦始皇統一全國后立即著手進行大規模的立法。1975 年出土的《睡虎地秦墓竹簡》中的法律雖在內容上涉及政治、經濟、文化、軍事和社會生活的各個方面，但主要內容仍以刑法為主，與犯罪有關。盡管秦朝以刑罰為威的政策為后世所詬病，但歷代的統治無不繼承其重刑衣缽。在官方史書中關于法律的記載也僅僅只有“刑法志”，這無疑給中華法系傳統法文化打上了深深的公法化烙印。同時，這種重刑思想也對中華法系成文法典的刑法化產生了巨大的影響。

總之，法家思想家從人性惡的角度出發對刑罰存在的合理性與必要性給予了充分的理論闡發，并改造和創新了中國古代法制文明，使以刑法化為主要特征的法律制度系統化，并以成文法的形式在戰國及以后朝代制定和公布，形成了中華法系獨特的“諸法合體、民刑不分”、以刑罰化手段解決民事糾紛的鮮明特征。

［參考文獻］

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［2］石磊． 商君書［M］． 北京: 中華書局， 2011．

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［4］李亞東． 韓非子今譯［M］． 北京: 中國書店出版社，1994．

［5］張世亮，鐘肇鳴，周桂鈿． 春秋繁露新注［M］． 北京:中華書局， 2012．

［6］歷代刑法志［Z］． 北京: 群眾出版社， 1988．

［7］梁啟超． 王安石傳［M］． 長沙: 湖南人民出版社，2013．

［8］潛苗金． 禮記譯注［M］． 杭州: 浙江古籍出版社，2007．